Libuniv Livorno
   Libera Università di Godzilla | Note C.S.O.A. Godzilla   
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno Libuniv Livorno
Info
Libera Università di Godzilla Libuniv Livorno
Link
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Articoli
Libuniv Livorno
Interviste

Pubblicazioni
Libuniv Livorno
Recensioni
Libuniv Livorno
Seminari

Tesi

Traduzioni
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno


NOTA DI LAVORO

 

Martin Heidegger critico della politica e delle scienze sociali.

Una lettura di Sentieri Interrotti.

Sommario:

- Avvertenza

- Heidegger e l’aristotelismo politico di fine ‘800

- Heidegger e Hegel sul piano politico via Aristotele

- Heidegger e il neokantismo

- Heidegger e Toennies, un confronto possibile? Il problema dell’opinione pubblica

- Heidegger e Weber. Un confronto reale

- Heidegger, Schmitt e il problema della decisione

- Contesto

- Considerazioni

AVVERTENZA.

Questa nota di lavoro non è un articolo.

Questo sia perché un articolo presuppone un lavoro compiuto, mentre qui ci troviamo di fronte a argomenti da approfondire, sia perché abbiamo qui lavorato alla costruzione di un’impalcatura che serva per un capitolo di una tesi di dottorato che veda come centrale il rapporto tra immagine e costituzione di categorie politiche tra Gilles Deleuze e Martin Heidegger (L’immagine deleuziana la chiameremo immagine-movimento, quella di Heidegger problema dell’immagine del mondo).

Ora, mentre il rapporto tra significativi filoni del pensiero di Deleuze e la filosofia politica è alla portata di qualsiasi lettore (anche se in Deleuze è totalmente inesplorato il rapporto tra filosofia politica e problema dell’immagine movimento); quello tra il pensiero di Heidegger, le categorie politiche e quelle delle scienze sociali è quasi sempre stato disconosciuto a favore di un Heidegger che sta semplicemente altrove, come dice il Vattimo di Essere, storia e linguaggio in Heidegger rispetto al "mondo storico e politico".

Certo, i tentativi di lettura di un Heidegger "politico" che cercano, nel filosofo di Messkirch, una frase o un gesto che confermino la sostanza nazionalsocialistica del suo pensiero aiutano poco a capire il rapporto, niente affatto periferico, di Heidegger con i dibattiti filosofico politici e delle scienze sociali tra la fine del XIX secolo e il ‘33.

Visto che la posta in gioco è seria ci concentreremo in questa nota sul rapporto tra Heidegger e il dibattito nelle scienze sociali che precedette Holzwege omettendo il rapporto tra problema dell’immagine del mondo e critica delle scienze sociali presente, a nostro avviso, in Sentieri interrotti. In sede successiva, oltre al rapporto tra problema dell’immagine del mondo e critica delle scienze sociali in Heidegger, vedremo il rapporto tra Deleuze e Heidegger sui temi dell’intreccio tra critica dell’immagine, porsi della rappresentazione, e costituzione di categorie politiche.

Tanto per cominciare mettiamo su una frase: "Nietzsche non potremo mai ricavarlo dalle concezioni correnti del volere e del potere". Chi è Foucault? No, è il Martin Heidegger di Sentieri interrotti a pagina 213. Non è uno stimolo per un’ampia ristrutturazione del pensiero di Heidegger?

1) Heidegger e l’aristotelismo politico di fine ‘800.

Il primo problema da affrontare è questo: l’Heidegger di Sentieri interrotti esprime una concezione dello stato?

Ora, in Mein Weg... la testimonianza di un elemento di differenziazione tra Heidegger e Husserl è l’approfondimento heideggeriano del pensiero di Aristotele: "l’automanifestarsi dei fenomeni è pensato in modo ancora più originario da Aristotele e dal pensiero greco nel suo complesso".

Questa posizione, inoltre, secondo il Sini di Fenomenologia porta Heidegger verso l’idea che la relazione conoscitiva tra soggetto e oggetto non sia il luogo originario del manifestarsi del fenomeno.

Ora, mentre sono ampiamente note le manifestazioni dell’apparato critico heideggeriano nei confronti dell’impianto metafisico aristotelico, va probabilmente notato come, nell’ambito della sua particolare critica della politica, Heidegger resti vicino a una concezione aristotelica dello stato. Vediamo in che senso:

"Un altro modo in cui la verità è presente è l’azione che fonda uno stato" (HW, 46). Rispetto a quale manifestazione della verità lo stato è un altro modo dell’esser vero? Rispetto all’esser opera dell’opera d’arte (33).

Ora è interessante notare come quest’assimilazione dell’azione che fonda uno stato all’essenza dell’opera d’arte trovi un suo momento di dissociazione. E precisamente da quando si pensa che " solo perché l’uomo è divenuto soggetto nascerà il problema se esso debba essere un "io" ridotto alla propria gratuità o un "noi" della società" (95-97).

E’ evidente, considerando quanto visto in Mein Weg... , che dove c’è un legame tra società e soggetto, dove è presente la dimensione del soggetto - ovvero relazione conoscitiva lontana dal manifestarsi fenomenico della verità- ci si può imbattere nella alternativa inautentica tra "io" e "noi". Addirittura: "Solo dove l’uomo si è già essenzialmente risolto in soggetto nasce la possibilità della sua degenerazione nell’inconsistenza del soggettivismo inteso come individualismo. E parimenti solo là dove l’uomo rimane soggetto ha un senso la lotta contro l’individualismo e per la comunità come campo e fine di ogni sforzo e utilità" (97).

C’è quindi un’opzione favorevole, nell’individuazione di una dimensione collettiva per il concetto di comunità, dove è possibile invertire la tendenza all’individualismo, rispetto a quello di società, dove questa tendenza non viene invertita e si brancola tra l’ "io" e il "noi".

Soffermiamoci qui, tra i temi possibili, nella concezione che può uscire, in Heidegger, dei rapporti tra società e stato.

Consideriamo due testi; Roscher, Politik, geschichtliche Naturlehre der Monarchie, Aristokratie und Demokratie e Treitschke, Die Gesellschatswissenschaft.

Ora, Roscher, nella polemica con Knies, - risolta poi brillantemente dal terzo incomodo Weber- attacca Hegel e la sociologia come scienza autonoma della costituzione del concetto di società usando, per questi attacchi, proprio Aristotele.

In Treitschke si contesta il diritto all’esistenza della sociologia in quanto dottrina dell’autonomia delle connessioni sociali delle azioni: "lo stato è e resta la personalità più reale".

La prima direzione di ricerca intravista da questa nota si delinea così:

Heidegger valorizza il concetto di stato a detrimento del concetto di società similmente all’aristotelismo politico tedesco di fine secolo. Se, su questo piano, consideriamo che Aristotele nella Politica vedeva lo stato come soggetto della comunità umana si capisce come l’emergere del concetto di società possa anche portare al disgregarsi teorico di questo soggetto.

Si tratterà di capire fino a che punto, con quali influssi e quali deviazioni, avrà pesato in Heidegger quest’uso del concetto di stato contro l’emergere del concetto di società che è tipico dell’aristotelismo tedesco di fine ottocento.

2) Heidegger e Hegel sul piano politico via Aristotele.

Se leggiamo Il concetto hegeliano di esperienza non troveremo una riga sul possibile rapporto tra Heidegger e Hegel sul piano della critica della politica e delle scienze sociali.

Consideriamo però L’origine dell’opera d’arte : "il mondo è l’autoaprentesi apertura delle ampie vie e decisive nel destino di un popolo storico" (33). Successivamente Heidegger afferma "Quando si apre un mondo si decidono Signoria e Servitù" (47). Ora, è possibile un confronto tra queste affermazioni e la Fenomenologia dello spirito?

Abbiamo visto che ciò che pone la verità è l’opera d’arte, che è ciò che anche pone un mondo: "esser opera significa esporre un mondo" (29). Alle pagine 65-66 Heidegger afferma: "il porre dell’opera d’arte si differenzia dal porre della dialettica hegeliana".

A questo punto non si può non notare come le critiche sul piano ontologico, estetico, gnoseologico rivolte alla Fenomenologia nel Concetto hegeliano di esperienza assumano una produttività anche sul piano della critica alle categorie politiche. Adesso non ci sono più signore e servo, individuati dalla dialettica, esposti nella Fenomenologia, inquadrati nelle sofferente progressione della razionalità; ci sono signoria e servitù che, posti nel mondo vivono, grazie all’opera d’arte "il contrapporsi di mondo e terra che è una lotta" dove "i lottanti si elevano all’autoaffermazione della propria essenza" (34).

Il porsi dell’opera d’arte come sfondamento della dialettica hegeliana del terzo saggio di Holzwege viene quindi anticipato dal primo saggio come una preparazione delle fondamenta critiche a concetti politici hegeliani dove l’affermarsi della razionalità nella storia cede il passo alla concezione per la quale la "storia è il risveglio di un popolo ai suoi compiti" (65) -e qui c’è da rimarcare la differenza tra storia che progredisce nei passaggi dialettici e storia come risveglio- dove un popolo non è incarnato nella razionalità ma dato dall’essere nella sua gettatezza (cfr 48).

Che uno dei bersagli di questo abito teorico di Heidegger sia il concetto di società ce lo conferma Friedrich Jonas nella sua Geschichte der Soziologie dove afferma (pg 131) che il problema della separazione concettuale della società dallo stato è uno dei problemi impliciti di Kant e il problema della metafisica e che, su questo piano della critica di questa separazione concettuale, va considerato il rapporto tra Hegel e Heidegger.

Qui ovviamente Kant viene messo a critica da Heidegger per due caratteristiche fondamentali: l’idea di concetto puro di diritto e quella conseguente che solo attraverso dei criteri formali è possibile l’integrazione nelle società moderne. Su questi temi si possono capire le posizioni di Heidegger leggendo il Detto di Anassimandro; si riuscirà a fare chiarezza su in che modo Heidegger cerchi di mettere simultaneamente a critica Kant, Hegel e i neokantiani:

"L’unico pensatore dell’Occidente che abbia compreso, pensando, la storia del pensiero è Hegel. Ma egli non ci dice nulla sul frammento di Anassimandro" (301)

Vediamo poi pg. 307: "il detto di Anassimandro parla di giustizia e ingiustizia nelle cose. Concetti morali e concetti giuridici si mescolano all’immagine della natura". Come vediamo qui lo sfondamento della dialettica hegeliana, operato tramite la rilettura - omessa da Hegel sul detto- abbia forti ripercussioni sia sul terreno morale che quello giuridico. Come mai questo esplicito riferimento?

Facciamo qui un brevissimo riassunto di alcuni temi dei Lineamenti della filosofia del diritto:

-Hegel annuncia temi che saranno ripresi da Nietzsche e successivi: la società moderna è stata resa possibile dal cristianesimo attraverso la riflessione e la razionalizzazione del volere.

-Conseguenze di questa razionalizzazione sono sia il diritto come base delle società moderne e l’emergere della società civile che si integra nello stato.

Ora, tenendo conto delle critiche al concetto di società, vediamo che -sul piano filosofico politico- Heidegger si pone rispetto a Hegel sia sul piano della critica radicale al concetto di società che in quella che fuoriesce, nel Detto, dal problema dell’origine metafisica del diritto.

Abbiamo un Heidegger che si comporta come una specie di Roscher alla rovescia: si pongono le basi per lo sradicamento delle radici concettuali dell’idea di società e di diritto presenti in Hegel ma, rispetto al Roscher che premetteva di voler ripercorrere "l’antica via aristotelica", Heidegger si pone mettendo a critica, nel Detto, la linea Hegel-Aristotele.

Infatti la rilettura di Anassimandro metterà a critica una concezione della storia della filosofia dove "Hegel è fra i sostenitori dell’opinione predominante sul carattere classico della filosofia di Platone e Aristotele. Hegel fa sua la concezione secondo cui i primi filosofi sono da considerarsi .... prearistotelici" (301).

E tutto questo in un contesto dove i presupposti aristotelico-teofrastici dell’interpretazione di Anassimandro hanno un metro "privo di fondamento che non può essere assunto nella traduzione" (308).

Questa operazione di ritraduzione del detto di Anassimandro, tesa a porre un’idea di storia della filosofia che opera per rotture e perciò destrutturatrice di un rapporto lineare tra Hegel e Aristotele, visti i presupposti heideggeriani di critica del diritto e del concetto di società, ci riportano a considerare che Heidegger si nutra criticamente (o paradossalmente a seconda dei punti di vista) di quell’aristotelismo della storiografia tedesca di fine secolo che, secondo Riedel, Der Staatsbegriff der deutschen Geschichtsschreibung non solo ha Hegel come oggetto di tutti gli attacchi ma dichiara, o cerca di dichiarare, il fallimento di ogni analisi sociologica autonoma.

Solo che Heidegger non si accontenta di volgere i suoi strali contro l’idea di società ma cerca di destrutturare anche l’idea di diritto operando, in questo tentativo, anche uno sfondamento dei presupposti aristotelici.

3) Heidegger e il neokantismo

Citiamo solo di sfuggita il fatto che leggendo il Kelsen della Teoria generale del diritto e dello stato ( Appendice: la dottrina del diritto naturale e il positivismo giuridico. Sezione IV. Fondamenti epistemologici e psicologici: la teoria dell’immagine) si ha l’impressione che Heidegger cerchi di criticare i fondamenti dell’idea di diritto partendo da un terreno simile a quello di Kelsen: critica della capacità di rappresentazione dell’immagine. Solo che la differenza radicale tra i due sta nel fatto che in Kelsen questa critica sta assieme all’idea pura di diritto mentre in Heidegger questa critica presuppone la critica ai fondamenti del concetto di diritto.

Quello che qui ci interessa è confermare l’importanza della fine del XIX secolo per Heidegger. Per questo vediamo gli attacchi alla parrocchia neokantiana:

Pagina 207: "E’ nel secolo XIX che parlare di valori diviene abituale e il pensare per valori normale .... attraverso la rielaborazione del neokantismo nasce la filosofia dei valori"

E’ quindi comprensibile un altro forte bersaglio polemico del Detto: il rapporto centrale tra valori e giustizia che è cardine del neokantismo. Qui Heidegger è particolarmente duro: "Il pensare per valori è l’assassinio vero e proprio" (241). In questa maniera è ulteriormente sviluppabile la critica heideggeriana alla morale e alla giustizia presente nel Detto: "deve cadere anche la supposizione che il giuridico e il morale fossero concepiti come oggetto di discipline particolari quali l’etica o la giustizia" (308). Chi mastichi anche un minimo di tematiche neokantiane noterà come - pur nelle differenze tra Windelband (si veda Geschichte der Philosophie) e Rickert (si veda Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung)- quello che viene messo a critica è il rapporto tra facoltà logica astratta (in questo caso ne viene contestato lo strategico terreno di applicazione dell’etica) e la codificazione dell’esperienza sul terreno della multiformità del fenomenico (e in questo caso viene contestata la capacità di codificare della giurisprudenza) e la stessa legalità di pensiero, "inautentica" fin dai tempi di Anassimandro, di entrambi i momenti che fanno parte del patrimonio concettuale degli autori citati.

In questo modo, via Anassimandro, non solo si attacca la genealogia filosofico politica Kant-Hegel ma ci si collega a un Nietzsche grazie al quale "il pensare per valori è divenuto un fenomeno popolare" (207). Così non solo Nietzsche è l’ultimo pensatore della metafisica ma anche colui che alimenta, grazie al pensare per valori sfruttato dal neokantismo, una genealogia filosofico politica nella quale l’idea di società e di diritto sono imprigionati dai propri presupposti metafisici.

Bisogna quindi lanciare un’altra linea di ricerca nella quale la critica all’idea di società e di diritto, in Martin Heidegger, cerca di fare i conti il neokantismo che è alla base di innumerevoli costruzioni nelle scienze sociali.

 

4) Heidegger e Toennies: un confronto possibile? Il problema dell’opinione pubblica.

Per una completa rilettura di Toennies è fondamentale il rimando a Ricciardi, Toennies sociologo hobbesiano. Bisogna ora verificare se esista la possibilità di un confronto tra un critico della società come Heidegger e l’autore di Comunità e società, ovvero tra l’autore che esalta la comunità e critica le scienze sociali e quello che si pone il problema del rapporto tra comunità e scienze sociali.

Ora, il rapporto tra i due sembrerebbe già delineato su sideralmente opposte concezioni della Gemeinschaft. Credo però sia utile aggiungere su un altro tema che emerge dalle opere di Toennies: la critica dell’opinione pubblica (si veda anche qui Ricciardi, L’opinione pubblica liberale e la Kritik toenniesiana).

Ora, il problema della critica dell’opinione pubblica incontra, in Toennies, due focolai di crisi: la Kultur e la Deutsche Wissenschaft. Heidegger cerca di centrarli entrambi per arrivare a criticare l’idea di opinione pubblica:

"La scienza moderna e lo stato totalitario, in quanto conseguenze necessarie dell’essenza della tecnica, sono fenomeni concomitanti. Lo stesso dicasi delle forme e dei mezzi escogitati per l’organizzazione dell’opinione pubblica mondiale..." (267).

Che l’opinione pubblica sia qui elevata a livello planetario deve essere collegato al fatto che la Kultur (in tedesco a pg. 72) è ormai solo "politica della cultura" mentre per quanto riguarda la scienza "gli istituti sono necessari perché la scienza ha il carattere dell’operatività" (80) e quindi in preda della dimensione della tecnica. In questa maniera, con una Wissenschaft che non è più Deutsche Wissenschaft, a causa della internazionalizzazione definitiva della scienza, la crisi dell’opinione pubblica, che aveva nella scienza tedesca e nella Kultur i suoi pilastri, viene "risolta" con una critica radicale ai suoi fondamenti.

La crisi della Deutsche Wissenschaft e della Kultur in Heidegger sembrano quindi avere il riflesso del dispiegarsi della opinione pubblica planetaria. Il tentativo di sfondamento delle scienze sociali, e dell’idea stessa di società, di Martin Heidegger sembra esser stato, ed è questa un’altra linea di ricerca, un tentativo di riappropriazione dell’idea di comunità e di critica radicale all’idea di opinione pubblica con esiti, nel merito e nel metodo, lontanissimi da quelli toenniesiani. Si tratta, in prospettiva, di scavare nel terreno di polemica possibile, tenendo conto che entrambi entrano in rotta di collisione con gli esiti "puri" del neokantismo di Cohen che porrà un’alternativa tra Genossenschaft e Gemeinschaft ( Cohen è anche generatore di quella linea Cassirer-Benjamin particolarmente invisa a Heidegger -si veda il confronto di Davos del 1929 tra Heidegger e Cassirer- come di quel kelsenismo criticato sia dalla trincea heideggeriana che da quella toenniesiana), tra Heidegger e Toennies sia sul piano del problema della comunità che su quello dell’opinione pubblica.

5) Heidegger e Max Weber: un confronto reale.

Se nell’incedere delle scienze sociali, e dell’odierna metafisica, secondo Heidegger è protagonista chi "dichiara la scienza estranea al valore" (207) il riferimento non può essere che al principe sovrano della avalutatività delle scienze storico-sociali ovvero Max Weber che, grazie al suo Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und oekonomischen Wissenschaften, si pone come il caposaldo storico di questo tema.

L’idea che Heidegger possa essere stato lontano da questo tipo di dibattiti ce la smentisce pagina 226 dove, a proposito di Nietzsche, che non dimentichiamo era uno dei referenti teorici di Weber, Heidegger dichiara che per una sua interpretazione "è necessario liberarsi da tutte le concezioni della giustizia proprie della morale cristiana, umanistica, illuministica, borghese, socialistica". Non sembrerebbe così esistere un Heidegger lontano dal dibattito "mondano".

Ecco quindi un’altra stimolante linea di ricerca che conferma la nostra impressione di un Heidegger tutto teso a sradicare i fondamenti di una scienza della società.

6) Heidegger, Schmitt e il problema della decisione.

Già citando von Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung ueber Ernst Juenger, Carl Schmitt, Martin Heidegger e la letteratura conseguente si intravvede un importante filone filosofico politico dove collocare Heidegger.

Vediamo poi Cacciari, Geofilosofia dell’Europa pg. 105: "il Nomos di Schmitt forma con il Nietzsche di Heidegger un dittico insuperabile e Schmitt si colloca, con Heidegger e Juenger, dove la storia dello stato europeo si compie e inizia la sua irreversibile crisi".

Però in Schmitt lo stato si fonda sulla capacità di neutralizzare la guerra civile mentre, in Heidegger, "l’azione che fonda lo stato" non si pone minimamente il problema della guerra civile.

Sta qui una notevole differenza tra il tessuto teorico che porta alla decisione (Entschlossenheit) heideggeriana e la decisione (Entscheidung) schmittiana.

"La lotta è l’intimità di un convenirsi reciproco tra lottanti" (48). Ma essa avviene, nel contesto dell’azione che fonda lo stato, grazie "alla decisione (Entschlossenheit) che apre all’essere. Così ci si porta nella legge". Viene da sè che questo aprire e questo porsi, esplicitamente provenienti da Sein und Zeit (cfr 47-48), stanno nella dimensione dell’oltrepassamento del nichilismo.

Invece, se consideriamo Cacciari, Dran. Mèridiens de la decision...Schmitt non si pone il problema dell’oltrepassamento del nichilismo quanto piuttosto quello della teorizzazione del decisionismo puro. In effetti, una rapida sguardata a Le categorie del politico ci fa notare come qui prevalgano i temi del disordine che viene trasformato in ordine solo per il fatto che viene presa una decisione (Entscheidung) comunque necessaria per superare lo stato di emergenza che prescinde dal problema dell’oltrepassamento mentre, in Heidegger, il dittico azione che fonda lo stato-porsi dell’opera d’arte, che sta alla base della Entschlossenheit. è di per sé capace di superare il nichilismo.

Questa differenza tra la decisione heideggeriana e quella schmittiana è un’altra linea di ricerca.

7) Contesto

Che in Holzwege vi sia una robusta infrastruttura di critica dei fondamenti della politica, delle scienze sociali (anche se resta in piedi lo stato) e della società come prodotto concettuale, e di come si conforma a cavallo tra il XIX e il XX secolo in Germania, sembra ormai palese.

Viene da dire che siamo di fronte alla radicalizzazione filosofica delle Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann come al rovesciamento delle posizioni weberiane sulla incapacità di far politica da parte della borghesia tedesca: qui si assume l’idea che di incapacità di far politica ve ne sia sempre troppo poca quando ci si affida, ovunque si voglia dirigere il pensiero, alle scienze sociali.

Infatti l’intendimento di Heidegger sembra essere disvelato a pg. 304: "E’ possibile immaginarci e descrivere il mattino di un’epoca in modo diverso che mediante la storiografia?"

La risposta sembrerebbe esser anticipata di qualche riga nella citazione da Il viandante e la sua ombra: "Sarà possibile uno stato elevato dell’umanità quando l’Europa dei popoli sarà un oblio oscuro e in cui l’Europa continuerà a vivere in trenta libri, ma mai invecchiati..."

E’ quindi probabile che di libri di scienza della società, che per Heidegger provengono dalla "storiografia", tra quei trenta, non dovremmo trovarne. Ma, da dove provengono convinzioni di questo tipo?

Probabilmente dall’Herder delle Ideen dove si attacca la concezione per la quale la scienza della società debba essere assimilata alla scienza della natura come credevano Voltaire e Ferguson. Dagli Elemente der Staatkunst di Adam Mueller e dal virulento antihegelismo dello Schelling del famoso Wintercursus del 1841-42.

Per quello che riguarda testi più recenti, a mio avviso, vi deve esser stata una rilettura critica della Ethik di Broch o un’influenza dello Smalto sul nulla di Benn riletti in chiave di critica della politica e delle scienze sociali.

Commentando liberamente si può dire che in Heidegger c’è una strana politicizzazione, nella chiave critica che si è detto, della linea Winckelmann-Wackenroder dove si trovano i temi della forma che si sottrae alla natura artificiosa e innaturale del moderno, innaturalità alla quale sembrerebbero appartenere le scienze sociali. Sempre in libertà vale la pena dire che, procedendo come in Sentieri interrotti, si rovescia l’idea di estetica come analogon rationis: qui ciò che fonda lo stato è tale perché si comporta in maniera analoga al porre della verità da parte dell’opera d’arte operando, se la memoria non mi inganna, una radicalizzazione della Critica del giudizio visto che la centralità di ciò che viene considerato come bello, qui scomposto come tale, non è posta dal giudicare ma dall’opera d’arte come evento (e qui siamo vicini al Kant di Deleuze)

Un’altra linea di ricerca esiste quindi nella razionalizzazione di questi rivoli che passano attraverso Heidegger.

8) Considerazioni

L’Heidegger qui intravisto ha un modo strano, quanto importante per un filone di ricerca, di risolvere il dualismo, creatosi nello storico dibattito, tra scienze della natura e scienze sociali: cerca di sradicarle entrambe come "fenomeno della tecnica" con un occhio severo verso chi, come Toennies e Weber, aveva cercato di superarlo ristrutturando le scienze sociali.

Le riflessioni di Sentieri interrotti hanno, in questo spirito, uno scopo preciso: separare il pensiero dalla scienza. Heidegger, dichiarando la scienza, che parli di società o che si occupi della "natura", ormai colonizzata dalla ricerca e esprimentesi nell’operatività, non solo cerca di riportarsi alla dimensione del pensiero ma radicalizza quest’ultimo cercando di enuclearne i presupposti metafisici tramite la propria prospettiva di storia della filosofia.

C’è da domandarsi quanto questo pensiero faccia parte di quella "rivoluzione conservatrice" che, al di là degli slogan e del fortunato libro di Mohler, ha operato in Germania a cavallo delle due guerre. In effetti, il pensiero di Heidegger privilegia la critica ai presupposti metafisici delle scienze sociali rispetto ai temi della giustizia sociale che tanto socialismo di cattedra, e non solo, propugnava con le sue costruzioni metodologiche. In questo modo ci si inquadra nella rivoluzione conservatrice, se si privilegiano i temi dell’annicchilimento dovuti al processo di civilizzazione rispetto a quelli della giustizia sociale, come avviene al Freyer così brillantemente esposto da Mezzadra (del quale, su temi weberiani, si consiglia la lettura de La comunità dei migranti, Aut-Aut 275, 1996).

L’errore che non deve essere fatto è quello, dopo aver sottolineato la contiguità tra Heidegger e la rivoluzione conservatrice, di travasare la connivenza heideggeriana con la reazione antiweimariana nella adesione mistica al nazionalsocialismo. L’Heidegger di Holzwege è un Heidegger che ha rotto con il nazismo, rottura che per differenti motivi e prima della catastrofe finale operarono sia Schmitt che Juenger, e che non vuol tornare a Weimar. Questa infrastruttura di critica alle scienze sociali presente nel testo ce lo dimostra: vengono disseminate delle mine che, facendo saltare i ponti, impediscano il ritorno a quel dibattito sviluppatosi tra la fine del XIX secolo e Weimar (e questo insieme alla affermazione lapidaria, non importa se aggiunta o meno dopo la guerra, sulle "insensate filosofie nazionalsocialistiche". Così si spiega meglio dove non voleva tornare Heidegger).

Questa mi sembra una lettura più teoricamente e storiograficamente produttiva del rapporto tra Heidegger e il pensiero politico rispetto a un atteggiamento di perenne sospetto presente, ad esempio, in testi che hanno pur affrontato seriamente il problema come Heidegger und die praktische Philosophe. o l’ Heidegger dei Cahiers de l’Herne.

Silvano

Back

Formato per stampa

Formato per stampa
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Info   |   Articoli   |   Interviste   |   Pubblicazioni   |   Recensioni   |   Seminari   |   Tesi   |   Traduzioni   |   Link
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Libuniv Livorno
Copyleft © 1996-2003 Libera Università di Godz