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Sul rapporto tra procedere dell’immagine movimento, ragion di Stato e razionalità economica

 

Sommario:

 

Parte I. Lo schermo e le somiglianze.

1) Sull’idea di sostrato epistemico.

2) Deleuze: immagine-movimento, somiglianze.

Parte II. Problemi di teoria politica.

3)Debord: società dello spettacolo, politica ed economia.

4) Deleuze e Foucault: tra immagine movimento, Ragion di stato e razionalità economica.

 

Citerò semplicemente una frase di uno storico che si chiama Garcia: "ai nostri giorni - dice nel 1860- la salute ha sostituito la salvezza"

Foucault, Nietzsche, Freud, Marx

 

1.

Lo scopo di questi appunti è quello di enucleare un piano d’analisi su una sezione del sostrato epistemico dei rapporti tra Ragion di stato e razionalità economica. Però, visto che parleremo principalmente di immagini, vogliamo evitare, fin dall’inizio, infruttuosi fraintendimenti: ci interessa il sostrato epistemico, nei rapporti tra Ragion di stato e razionalità economica, nel momento in cui è condizionato dalla irruzione del tema dell’immagine mediatica. Ci focalizzeremo pertanto sull’immagine movimento deleuziana come categoria esplicativa del tessuto di queste relazioni; sarà questo il cuore del nostro piano d’analisi, tutto incentrato a costruire sonde di ricerca di questa (spesso inconfessata) emergenza dell’immagine mediatica che, proprio per aver occupato la scena della comunicazione sociale, si pone come convitato di pietra nella costituzione e nella modificazione delle discipline politiche e economiche contemporanee. Per esigenze di chiarezza bisogna inoltre precisare del perché parliamo di sostrato epistemico.

Vediamo:

- Per sostrato epistemico intendiamo, coniugando i risultati in tema di convergenza tra saperi da Le parole e le cose e da L’archeologia del sapere di Michel Foucault, uno specifico modo di compenetrarsi tra saperi e discipline "anteriore alle parole" (cfr. Le parole e le cose) definito "zoccolo epistemologico" che ne L’archeologia del sapere trova un’interessante modo di essere sviluppato.

Consideriamo, per specificare il nostro tema, una domanda che si pone Foucault ne L’archeologia:

"A proposito di quelle grandi famiglie di enunciati che si impongono alla nostra abitudine, e che si designano come la medicina o l’ economia o la grammatica, mi ero chiesto su che cosa potessero fondare la loro unità" (pg.47).

Per Foucault l’unità di queste famiglie che si impongono come discipline, saperi o scienze non avviene perché esse delimitano un campo definito di oggetti, o un preciso alfabeto di nozioni, né per la particolare rilevanza della struttura logica che le sostiene.

Infatti, in queste famiglie di enunciati "ci si trova di fronte a concetti che differiscono nella struttura, che si ignorano e che si escludono a vicenda" (pg 48). Una loro analisi le dovrebbe individuare in quanto "sistemi di dispersione" ovvero formazioni del discorso che hanno sia regole di mantenimento che di scomparsa nella ripartizione del significato, nella identificazione degli oggetti, a cui fanno riferimento in quanto saperi o discipline, nel sostenere questa o quella architettura logica che le rende argomentabili.

In definitiva, in Foucault succede questo: è possibile identificare la specificità su cui poggiano le singole scienze, discipline o saperi nella loro singolarità, quando se ne osservino i sistemi di dispersione ovvero i momenti di aggregazione, riaggregazione e disaggregazione delle aree costitutive del loro discorso. Il modo di emergere delle discipline dominanti non è quindi quello dell’imporsi di una disciplina che sostituisce un proprio campo di coerenze ad un altro - magari ritenuto o divenuto obsoleto- ma quello di una famiglia di enunciati, analizzabile per sistemi di dispersione, che sostituisce il proprio campo di aggregazioni e disgregazioni ad un altro.

In Foucault però, sia ne Le parole e le cose e ne L’archeologia del sapere le discipline e i saperi non vivono certo isolati: ogni campo di aggregazioni e disgregazioni, di una disciplina o di un sapere, si esercita nella coesistenza con altri campi di aggregazioni o disgregazioni, anzi si esercita proprio grazie all’esercizio conflittuale di questa coesistenza (cfr. Le parole e le cose pg. 11-14 e Archeologia pg. 48).

In questo modo si delinea l’idea del piano di analisi che proponiamo in quanto sostrato epistemico: un piano di coesistenza tra saperi "anteriore alle parole", in quanto - detto in estrema sintesi- ne determina il ventaglio di possibilità di significazione, nel quale le discipline, che concorrono a costituirne il ventaglio, si modificano a vicenda e dove l’individuazione degli assi costitutivi di queste discipline avviene per sistemi di dispersione.

E’ proprio l’idea di aggregazione e riaggregazione dei saperi, unita a quella che ci siano formazioni discorsive che modifichino altre formazioni discorsive come l’economia, ci fornisce lo spessore di questi sistemi di dispersione in quanto dinamica del sostrato epistemico e come geografia della sua frastagliata superficie.

Riassumendo, la tematica dell’immagine movimento è assumibile entro quest’idea di sostrato epistemico - piano di saperi "anteriore alle parole"-, quando se ne rintracci la coesistenza con le famiglie di enunciati che si costituiscono nelle scienze della Ragion di stato e della razionalità economica, e quando se ne individui la partecipazione alla disgregazione ed aggregazione delle famiglie di enunciati di queste discipline. Si tratta quindi di mettere a confronto un concetto deleuziano - l’immagine movimento- con tematiche foucaltiane - i problemi epistemici -; viceversa, l’idea di Deleuze dell’intera opera foucaultiana come di una "archeologia dello sguardo" (Gilles Deleuze, Foucault, pg. 65) alimenta la nostra convinzione sulla spendibilità delle teorie foucaltiane nel campo delle immagini.

2.

Cominciamo, per dar ulteriore spessore alle tematiche deleuziane, commentando una tematica di filosofia della scienza che fa al caso nostro: l’idea di theory ladenness.

Quest’idea, che trova in autori come la Lanfredini e la Hesse la necessità di difendersi dall’accusa di relativismo e di soggettivismo, prende la distanza dall’uso decisivo dei predicati osservativi nella costituzione di teorie.

In poche parole, in quest’idea il ruolo dell’osservazione, in netta polemica con molto empirismo, non è decisivo in ultima istanza nella conferma o meno della veridicità di una asserzione teorica. L’idea è che l’osservazione sia "carica di teoria" (si veda Lanfredini, Oggetti e paradigmi) e quindi non sia quell’elemento neutrale, autonomo banco di prova per la verifica della veridicità dell’asserto teorico.

Il capostipite di simili posizioni è ovviamente Kuhn che si pone, a fronte di questi temi, ne La struttura delle rivoluzioni scientifiche il problema di una "nuova base empirica" (pg. 155). La Hesse riprenderà questi temi parlando di impossibilità di una neutralità nell’uso di predicati osservativi. Infatti parlando di questi ultimi, afferma: "Le condizioni di applicabilità di tali predicati dipendono dalla previa accettazione di una rete di leggi, soggetta a continuo mutamento" (Revolution and Reconstruction in the Philosophy of Science pg. 69).

Ora se quest’idea di "previa accettazione" è sia di tipo convenzionalistico che pragmatico, se la rete di leggi, che rende l’osservazione un elemento accettato quanto "carico di teoria", è in continuo mutamento, bisogna anche notare come l’osservazione debba fare i conti con il problema della somiglianza.

E’ a partire da questo problema della somiglianza che possiamo sciogliere i nodi fin qui messi sul tavolo per arrivare a Deleuze.

Per la somiglianza la sua presenza nell’osservazione la porta ad essere come il modo con cui l’osservazione carica di teoria contribuisce alla mobilità del corpo stesso della teoria. In questa maniera l’osservazione assume significato guardando così al simbolico e all’immagine.

Vediamo:

-Ne l’articolo citato della Hesse troviamo: "certamente ‘osservare’ una somiglianza tra il comportamento delle ondulazioni concentriche dell’acqua contro il bordo di una piscina e il comportamento del suono in una valle di montagna è ben lungi dall’essere una osservazione superficiale; al contrario richiede una struttura molto sofisticata di concetti fisici in cui per esempio, il fenomeno dell’eco sia descritto come una catena di cause fisiche originate da un grido, piuttosto che come la risposta di uno spirito di montagna in vena di imitazione" (Revolution etc..pg. 52).

Se quindi due fenomeni, per lo sguardo, si somigliano è alla catena del loro intreccio teorico che bisogna guardare, per spiegare la relazione di somiglianza, e non all’idea di spontaneità dell’immediatamente visto.

Inoltre, la Lanfredini commenta Kuhn come l’autore di una teoria "pragmatica dell’osservazione che .... prende le distanze da una posizione che attribuisce peso eccessivo ai riconoscimenti primitivi di similarità sia da una posizione soggettivistica, negante la possibilità di un linguaggio con riferimento empirico. In una teoria siffatta i riconoscimenti primitivi di similarità non possono venir trascurati.. (Oggetti... pg. 125).

Quindi ciò che, all’occhio e di primo acchito, si somiglia è carico di teoria (e, per la sfera del linguaggio comune, di giudizi) e la sua analisi è l’analisi, all’interno di una teoria pragmatica dell’osservazione, della relazione primitiva di similarità tra significati che si instaura a partire dall’osservazione. E, alla luce di quanto visto fino a ora, la mobilità del significato di questa relazione primitiva di similarità contribuisce alla mobilità della teoria.

- In Deleuze il tema delle somiglianze, trova una "sistemazione" che ci incammina verso la relazione immagine movimento-Ragion di stato-razionalità economica. Qui è lo schermo ad essere produttore di somiglianze. Vediamo:

Ne L’immagine movimento abbiamo infatti due temi fondamentali per l’economia del nostro discorso:

a) il particolare strutturarsi della tematica del movimento dell’immagine.

b) la particolare forza propulsiva della tematica delle somiglianze che assume rilievo per la tematica del sostrato epistemico.

Procediamo:

a) Secondo Deleuze, uno dei meriti di Bergson sarebbe quello di aver compreso il nuovo statuto epistemologico dell’immagine.

"La rivoluzione scientifica moderna è consistita nel ricondurre il movimento non più a degli istanti privilegiati ma ad istanti qualsiasi" (Im, pg. 16).

Per Deleuze già la rivoluzione scientifica avrebbe portato Bergson a costruire una nuova concezione dell’immagine, diversa sia dalle idee classiche che dalla fenomenologia husserliana.

Inoltre, a fine ‘800, a seguito di una delle ondate della rivoluzione scientifica di fine secolo "non si potevano più opporre il movimento come realtà fisica del mondo esterno e l’immagine come realtà psichica della coscienza" (Im, pg. 11). Di fatto la scoperta bergsoniana dell’immagine-movimento, e di una sua filiazione "l’immagine-tempo", per Deleuze "ha in sè una tale ricchezza che forse non se ne sono tratte tutte le conseguenze. Malgrado la critica troppo sommaria che Bergson farà del cinema, niente può impedire la congiunzione dell’immagine-movimento e dell’immagine cinematografica." (Im, pg. 11).

Insomma, l’idea di immagine-movimento non solo dà un nuovo statuto teorico all’immagine (vedremo quale) ma si impone come presenza fenomenica attraverso l’immagine cinematografica. Questo suo essere presenza fenomenica ce la pone nel mondo pragmatico proprio come la politica e l’economia. Però occupiamoci, in questo paragrafo, del nuovo statuto teorico dell’immagine.

Nel Bergson di Materia e Memoria ,secondo Deleuze, vi è una concezione del movimento che è una rottura rispetto a una concezione dove "il movimento così concepito sarà il passaggio regolato da una forma all’altra, cioè come un ordine delle pose o degli istanti privilegiati come una danza" (pg. 16)

L’immagine movimento bergsoniana, così come il cinema sono sia concezione che rappresentazione del "momento qualsiasi" - in opposizione all’istante privilegiato della posa o della danza- e così si "riproduce il movimento riportandolo all’istante qualsiasi" (pg. 18). A differenza del dibattito precedente a Bergson, accade quindi che il movimento non è più solo realtà psichica del mondo esterno ma è presente nell’immagine-movimento della coscienza e nella rappresentazione cinematografica. Lo statuto epistemologico dell’immagine non è presente quindi solo sul livello teorico ma è così sostrato epistemico, cumulo di saperi e discipline in movimento, promosso da quella dimensione pragmatica dell’immagine movimento che è il cinema. A questo particolare strutturarsi dell’immagine movimento, nella coscienza e nella rappresentazione come cifra del significato dell’istante qualsiasi, corrisponde un modo particolare di essere propulsivo di quest’immagine. Vediamo così il prossimo punto.

b)

"Vi sono immagini movimento ... immagini tempo, immagini durata, immagini relazione, immagini volume ..." (pg. 24).

Ecco qui il simbolico messo a razionalizzazione; la voce e la scrittura si contenderanno la sua significazione per elaborare luoghi comuni, modi di pensare, discipline, codici, scienze e per spostare rendite di potere di questa o quella verità, per ristrutturare canoni, far riemergere terreni di sapere, magari sommergerne altri.

Ma qual è il ruolo propulsivo dell’immagine movimento dentro questi processi? Qual è il ruolo propulsivo di questa rottura epistemologica nel ridefinirsi del sostrato epistemico?

Quando l’immagine movimento ha luogo nel cinema, e non solo sul piano teorico di Bergson, trova nello schermo il suo luogo naturale. Il quadro dello schermo "ha la funzione di registrare delle informazioni non soltanto sonore ma visive. Se vediamo pochissime cose in un immagine è perché le leggiamo male" (pg. 26).

Il progetto de L’immagine Movimento (cfr. Introduzione) è quello di portare il problema della concettualizzazione dello schermo, come terreno di registrazione delle informazioni sonore e visive, a contatto con la tradizione filosofica. Avremo così un cinema idealista, materialista, spiritualista (cap. 1,2,3) e, nel lessico usato, numerosi riferimenti alla filosofia del linguaggio e a quelle che oggi si chiamano scienze cognitive.

Deleuze ci porta poi a quel terreno delle somiglianze in cui il progetto teorico de L’immagine movimento esplicita una parte significativa delle proprie potenzialità:

"Lo schermo dà una misura comune a ciò che non ne ha (corsivo nostro, ndr), totale del paesaggio e primissimo piano del volto, sistema astronomico e goccia d’acqua, parti che non si trovano allo stesso denominatore di distanza, di rilievo, di luce" (pg. 28).

Così nello schermo "c’è sempre un filo per riallacciare il bicchiere d’acqua zuccherata al sistema solare, e qualsiasi insieme a un insieme più vasto" (pg. 30). E’ un modo di produrre significato nel quale pur nella differenza originaria "le parti si distinguono e si confondono" (pg. 28).

Insomma, lo schermo non solo produce l’immagine movimento ma produce anche quel terreno delle somiglianze , dando "una misura comune a ciò che non ne ha" e facendo somigliare ciò che non ha lo stesso denominatore, producendo una visione dove è presente il "carico di teoria" che accompagna il terreno delle somiglianze.

Che questo carico di teoria possa promuovere i propri contenuti nei confronti dell’osservazione ce lo spiega Deleuze: "E se il cinema supera la percezione umana verso un’altra percezione, è nel senso in cui perviene all’elemento genetico (corsivo di Deleuze) di ogni possibile percezione, cioè al punto che cambia e fa cambiare la percezione" (pg. 104).

Senza divagare nel rapporto tra osservazione e percezione, è qui evidente che l’immagine-movimento prodotta dallo schermo riesce a promuovere i suoi contenuti "carichi di teoria" perché contiene in sé tutta la gamma della genealogia della percezione, e quindi dell’osservazione, "naturale". Se poi consideriamo la percezione come elemento costitutivo dell’osservazione (su questo tipo di rapporto, strutturato in termini simili a quelli deleuziani, ma su un terreno puramente cognitivista, si veda: Gregory, La mente nella scienza; Otlaey, Percezione e rappresentazione) possiamo notare come l’immagine movimento qui si comporti come un vettore di razionalizzazioni "cariche di teoria" capaci di promuovere i propri contenuti nei confronti della percezione "semplice" e della successiva osservazione.

Questo comporta, da parte dell’immagine movimento, una capacità di promozione, tramite lo schermo, di una propria osservazione "carica di teoria" grazie al proprio particolare modo di produrre percezione e, quindi, la sua entrata nei problemi epistemici (anche se non nella considerazione per cui il cinema influenza la percezione dell’osservatore scientifico). Ma occupiamoci, per un attimo, delle filiazioni dell’immagine movimento.

"il montaggio è quell’operazione che verte sulle immagini-movimento per far venir fuori l’immagine del tempo" (pg. 44)

Ecco il potere di filiazione dell’immagine movimento che si esplica attraverso il montaggio: produzione di materiale simbolico per la razionalizzazione del tempo. L’immagine movimento, in quanto simbolico del movimento e simbolico in movimento (un’icona che si muove), produce, attraverso il montaggio, nuovi materiali per i processi di razionalizzazione (in questo caso per la razionalizzazione del tempo).

In definitiva, l’immagine movimento è propulsiva sia perché produce filiazioni sia , soprattutto, perché il suo processo di produzione di materiale simbolico è carico di teoria -disseminante e costituente somiglianze- similmente all’osservazione nella costituzione della teoria scientifica.

Però, mentre l’osservazione della theory ladenness ha un ruolo nel definire il modo con cui si accettano o meno esperimenti, quella che avviene tramite l’immagine movimento e le sue filiazioni il ruolo lo ha nell’incalzare, con la propria mobilità, le discipline e i saperi della parola e della scrittura nel sostrato epistemico che ci interessa.

Non vogliamo dire così che la prima maniera di fare osservazione appartiene alla "astratta" comunità scientifica e la seconda al mitico "sociale".

Infatti l’essere "carica di teoria", per l’osservazione presente nell’immagine movimento, significa avere una capacità di promozione delle proprie produzioni simboliche in virtù dell’essere genealogia della percezione. L’osservazione della "comunità scientifica" esiste, invece, in quanto capacità - non puramente osservativa- di verificare la teoria.

Riassumendo, l’immagine movimento deleuziana si caratterizza in questa maniera:

a) Come rottura epistemologica dandosi in quanto rappresentazione del momento qualsiasi e non dell’istante privilegiato.

b) Come elemento del sostrato epistemico in quanto il suo essere carica di teoria la porta a entrare in contatto con gli enunciati costituitisi in sapere o in scienza. La peculiarità dello schermo è quindi quella di produrre un terreno pieno di valenze teoriche alla stessa maniera dell’osservazione valida nel discorso scientifico. La capacità di produrre somiglianze da parte dello schermo è, in potenza, capacità di produrre elementi validi per la costituzione dei discorso teorico.

c)In quanto produttrice di un terreno delle somiglianze, come costituzione di uno spazio per l’osservazione "carica di teoria" che si confronta e si scontra con gli altri elementi produttori di teoria.

E’ grazie a quest’ultimo punto che il sostrato epistemico dei rapporti tra Ragion di stato, razionalità economica e immagine movimento acquista una ragione teorica. L’immagine movimento è carica di quella teoria che può muovere gli altri pezzi della scacchiera che produce le discipline; può incalzarli come promuovere le loro buone ragioni vista l’egemonia che essa ha sulla percezione.

Se nella filosofia della scienza l’uso dell’osservazione non è più neutro, nel sostrato epistemico che ci interessa la promozione dei significati dell’immagine movimento non resta davvero neutra. L’immagine promuoverà discipline politiche e economiche ma non certo in un ruolo meramente "tecnico".

Infatti, se consideriamo il terreno epistemologico fin qui affrontato già abbiamo un immagine che è mobile, che può aver un ruolo nella promozione del suo esser "carica di teoria", che è portatrice di una razionalizzazione con la quale fa i conti ogni sostrato epistemico proprio perché, se consideriamo la Hesse e la Lanfredini, i corpi di teorie fanno i conti con un osservazione carica di significato. (sempre in campo cognitivista, sull’analisi dell’osservazione carica di significato si veda Kosslyn-Koenig, Wet Mind e tutto il dibattito a favore o contro la tesi pittorica della rappresentazione mentale).

In definitiva i sistemi di dispersione, aggregazione e riaggregazione degli enunciati, nel sostrato epistemico trovano dell’immagine movimento, grazie alla sua capacità di portare teoria, un elemento che concorre alla loro aggregazione o disgregazione. Per essere più precisi, da questo paragrafo esce la possibilità, sul piano delle teoria epistemologica, che l’immagine movimento faccia parte di un sostrato epistemico.

Vediamo allora che cosa succede quando procedere conoscitivo, che vuole l’immagine movimento come fattore propulsivo all’interno di un sostrato epistemico, cerca di individuare come questi problemi facciano capolino nelle teorie della società.

 

3.

 

"Lo spettacolo non è un insieme di immagini ma un rapporto sociale tra individui mediato dalle immagini".

La società dello spettacolo

 

Se il rischio dei marxisti non hegeliani è quello di rimuovere, assieme alla dialettica, la contraddizione, quello dei marxisti hegeliani è di trovarsi tutto il peso dello sviluppo storico sulla propria schiena, di "destinizzare" il tutto e proclamare di esser nati sotto una stella particolarmente sfavorevole.

Le rituali e immancabili reazioni a Fukuyama, che non mancano mai in un marxista hegeliano da dieci anni a questa parte, le ripetute fascinazioni verso Spengler, nello storicismo di sinistra - anche non hegeliano- che cerca un suggestivo quanto facile bersaglio polemico, le preoccupate citazioni di Kòjeve, nei casi più colti, ci indicano lo stato umorale di una sinistra hegeliana contemporanea ovvero la spasmodica ricerca di un verdetto storico che non le sia sfavorevole.

Nel caso di Debord l’utilizzo dello strumentario concettuale dell’hegelismo luckacsiano -un hegelismo, a nostro avviso, più fichtiano del filosofo di Rammenau- non è solamente congenito ai consueti problemi di formulazione del verdetto storico.

Spericolato come il Marx di Leggere il Capitale, che utilizza l’armamentario di Hegel in preda a un’emergenza teorica, il Debord de La società dello spettacolo forza il proprio hegelismo in virtù dei problemi di concettualizzazione dell’emergere della società dell’immagine sul piano politico ed economico.

È Debord che concepisce per primo la convergenza tra immagine mediatica, Ragion di stato e razionalità economica. Il suo apparato concettuale è sia la forza che la debolezza delle sue argomentazioni: riesce a vedere che la dimensione del problema dell’immagine mediatica è generale e travalica il terreno del puro spettacolo, tanto che la società qui si fa spettacolo, ma non riesce a dare una convincente quadratura epistemologica del problema e, proprio per questo, finisce per cedere all’idea di prognosi infausta della storia. Per Debord, nella società dello spettacolo il falso sostituisce il vero e si fa così verità storica del falso: il destino sfavorevole è stato individuato, la depressione politica può cominciare.

Per leggere bene Debord bisogna sempre tener conto che la dicotomia, tra innovazione teorica e politica e depressione nello scorgere l’infausto verdetto, è sempre costitutiva del suo discorso. Del resto, un hegeliano che scrive per aforismi non manca mai di riservare sorprese.

La celebre affermazione debordiana "lo spettacolo è il capitale ad un tal grado di accumulazione da divenire immagine (La società dello spettacolo, pg. 64) è rappresentativa della convergenza tra immagine mediatica, politica e economia sviluppata nel suo testo. Vediamone i momenti costitutivi:

a) Lo spettacolo è capacità di "unificare il mondo" (p.53).

In definitiva "in quanto indispensabile ornamentazione degli oggetti attualmente prodotti, in quanto esposizione della razionalità del sistema, e in quanto settore economico avanzato che foggia direttamente una moltitudine crescente di oggetti-immagine, lo spettacolo è la principale produzione della società attuale" (pg. 57)

Insommma, importanza strategica dell’industria dello spettacolo, valorizzazione del feticcio-merce ed elemento di promozione della pensabilità della sfera economico-politica (l’"esposizione della razionalità del sistema") fanno sì che l’immagine sia elemento intrecciato alla valorizzazione economica e al mantenimento della razionalità sistemica (sfera nella quale si trova la razionalità politica).

In Debord l’immagine mediatica è quindi ciò che rappresenta l’evoluzione della sfera economica che si fa occupazione dei tessuti relazionali di una società in quanto produttrice sia di senso che di un nuovo terreno di valorizzazione del capitale.

Il capitale divenuto immagine è il passaggio successivo dell’economia: dall’essere terreno, seppur generalizzato, di produzione della ricchezza capitalistica, all’essere mondo che, basandosi sulle leggi dell’accumulazione, cerca di valorizzare incessantemente se stesso grazie all’immenso spazio che si è costruito ("L’economia trasforma il mondo ... lo trasforma in mondo dell’economia". Pg 69. ).

b) La convergenza tra immagine, politica e economia trova in Debord un terreno di esplicazione: quello della coscienza alienata.

Debord, infatti, si muove curiosamente: parla di movimento storico che determina il predominio dell’immagine come stadio contemporaneo dell’accumulazione del capitale (cfr cap. 3) ma, non esplicita né il tipo di legge del valore, che permetterebbe questo predominio, né la peculiarità dell’immagine nell’essere così propulsiva per il capitale.

E’ il suo ragionare per aforismi che non gli permette di determinare una legge o di specificare una peculiarità. Ecco che allora si trova semplicemente ad affermare la presenza di un momento storico in cui si annuncia il capitale e quella di un altro in cui il capitale si compie come immagine. Infatti si noti il punto 5 (pg. 54): "Lo spettacolo non può essere compreso come un abuso del mondo visivo, prodotto delle tecniche di diffusione massiva delle immagini. Esso è una Weltanschauung divenuta effettiva, tradotta materialmente. E’ una visione del mondo che si è oggettivata". Non c’è dubbio che Debord costruisca il terreno per la comprensione dell’intreccio che ci interessa. C’è , come si vede, una visione del mondo che si oggettiva, nella quale l’economico è parte decisiva, grazie alla dinamica promozionale dell’immagine.

Ma questa diagnosi non ha una precisa genealogia, una dinamica. Essa è, semplicemente, un "fatto nuovo" (p. 215).

Il terreno in cui l’intreccio tra immagine, economia e politica trova una sua esplicazione è quindi quello della coscienza alienata: economia e politica del capitale fanno presa sulla coscienza grazie al potere di sostituzione del vero con il falso dell’immagine ("Nel mondo realmente rovesciato il vero è un momento del falso". pg. 55).

"La condizione di vedette è la specializzazione del vissuto apparente, l’oggetto dell’identificazione della vita apparente senza profondità, che deve deve compensare la polverizzazione delle specializzazioni produttive effettivamente vissute" (pg. 79)

La riuscitissima concettualizzazione della vedette non deve far passare in secondo piano il fatto che la produzione di immagini mediatiche, in Debord, è sempre produzione di falso; per dirla in termini "canonici", alienazione che non trova mai Aufhebung. L’alienazione è qui un per sé eternizzato che non trova mai un in sè verso cui tornare.

Infatti, la società dello spettacolo "è il luogo dell’inganno dello sguardo e centro della falsa coscienza" (pg. 53).

In definitiva, la corrispondenza tra immagine, politica e economia produce falsa coscienza e si spiega all’interno di quella falsa coscienza che è stata socialmente dispiegata. Società dello spettacolo, politica e economia esistono solo come dinamica del falso storicamente dispiegato e socialmente vincente in quanto unificatore del mondo.

 

c) "Lo spettacolo è l’erede di tutta la debolezza del progetto filosofico occidentale, che fu pure una comprensione dell’attività, dominata dalle categorie del vedere; così come si fonda sull’incessante spiegamento della razionalità tecnica precisa che è uscita da questo pensiero." (pg. 58)

Lucido analista della debolezza di questo progetto filosofico è, per Debord, il Feuerbach de L’essenza del cristianesimo, citato ne La società dello spettacolo (pg.51) : "il nostro tempo preferisce l’immagine alla cosa .... l’apparenza all’essere".

Ora, l’immagine di Feuerbach è un’immagine prebergsoniana: ancora presa nella rappresentazione delle pose privilegiate e non nel tema dell’istante qualsiasi che dà vita, in Bergson e nel cinema, all’immagine movimento.

Per questo tramite Debord c’è difficoltà a comprendere le dinamiche autonome dell’immagine e il loro tipo di saldatura con la valorizzazione economica e la razionalità politica. Nel situazionista c’è la percezione di questa saldatura spiegata con il fatto che essa avviene storicamente e che dà vita al falso. Non c’è però l’analisi fenomenologica della capacità promozionale di senso da parte dell’immagine prodotta dallo schermo - dovuta, come abbiamo visto, dall’essere carica di teoria, genealogia della percezione naturale, produttrice quindi di una mobilità del simbolico di tipo nuovo- che invece è presente nel Bergson di Deleuze.

Con Debord non si può quindi capire in che maniera si imponga l’immagine se non come mondo costituito dal falso e dalla falsa coscienza. Però, proprio questo modo di procedere gli permette, rispetto a Deleuze e a Foucault, di concepire in maniera più netta che le nostre società sono indistricabilmente connesse a delle fondamenta spettacolari, tanto che immagine, politica ed economia si alimentano a vicenda.

d)

La prognosi storica della nascita della società dello spettacolo in Debord lega, entro un processo di lunga durata, Ragion di stato e razionalità economica: "lo Stato moderno che, con il mercantilismo, ha cominciato ad appoggiare lo sviluppo della borghesia, e che infine è divenuto il suo Stato all’ora del "laissez faire, laissez passer", va poi rivelandosi ulteriormente dotato di una potenza centrale nella gestione calcolata del processo economico" (p. 96-97). Se qui Ragion di stato e razionalità economica si compenetrano nello sviluppo della borghesia, per Debord bisogna aggiungere una cosa: "sono già poste così le basi socio-politiche dello spettacolo moderno" (pg. 97) che per Debord stanno in quella adesione costitutiva della borghesia alla nientificazione della vita che è l’economia (sempre pg. 97). Ora, falsa coscienza a parte - che spiega tutto con l’avvento del nulla da tutte le parti- come questi elementi si leghino, specie in mancanza di una spiegazione di come si esplichi il ruolo promozionale dell’immagine, è un po’ arduo capirlo. Debord però ribadisce nei Commentari : " Nel 1967 ho mostrato .... ciò che lo spettacolo moderno era nella sua essenza: il regno autocratico dell’economia mercantile ... e l’insieme delle nuove tecniche di governo che accompagnano tale regno." (p. 190). Insomma, se si vuole fare i conti con Debord non si può certo eludere il senso del suo scopo teorico: fare una prognosi storica, procedendo per aforismi, dell’avvenuto intreccio tra immagine, Ragion di stato e razionalità politica.

Ora, per Debord, il soggetto antagonista alla borghesia (indovinate quale) della Società dello spettacolo cede il passo nei Commentari all’idea che la borghesia (pg. 192) abbia "espropriato la storia". Ecco quindi che, nello sviscerare il pronostico su un passaggio della Storia, che arriva l’infausto verdetto: la storia è stata espropriata perché la dualità è stata vinta. E siccome , nel costruire questo verdetto, ci si è arrivati a colpi di falso che conquista il senso volta per volta, da un’analisi storica sulla società spettacolare si passa a un verdetto destinale piuttosto infausto: il falso ha conquistato il senso su scala planetaria.

Sarebbe facile ironizzare sul fatto che la depressione politica conseguente a questo tipo di analisi, in Debord, abbia lasciato spazio alla depressione personale (Debord si è infatti suicidato). Il problema va forse considerato diversamente. Un altro noto filosofo che procedeva per aforismi ebbe a considerare: "assieme al mondo vero abbiamo abolito anche il mondo apparente".

Vediamo che cosa succede se, considerando due interpreti di questo noto filosofo, concepiamo l’incedere delle immagini non come mondo apparente , ovvero come incedere del falso, ma all’interno di una diversa razionalità epistemica.

 

4.

Alla fine degli anni ‘70 Michel Foucault condusse una serie di seminari aventi come tema la nozione di governo. Secondo Paul Veyne (si veda il primo numero di Aut Aut del 1985) si trattava di parte di un lavoro che avrebbe dovuto condurlo verso l’elaborazione di una filosofia politica.

Se consideriamo il rèsumè del corso tenuto al College de France per l’anno 1977-78, vediamo come qui la nozione di governo abbia tra i propri elementi d’analisi proprio il rapporto tra Ragion di stato e razionalità economica che era stato considerato da Debord.

Per Foucault la nascita dello stato moderno, situabile nel XVII secolo, è legata all’emergenza della "Ragion di stato" (Rèsumè, pg. 101) ovvero alla nascita, sul piano epistemico, di discipline e di saperi legati al tema della governamentalità. La rottura epistemologica della Ragion di stato, rispetto alle altre arti di governare, sta nel non essere più un’arte basata sulle "virtù tradizionali" (pg. 101) - ovvero saggezza, giustizia, liberalità, rispetto delle leggi divine e dei costumi umani- o al "sapere comune" (pg. 101) -prudenza, decisioni ponderate, cura nel sapersi circondare dei migliori consiglieri- ma nel prender forma in "due grandi insiemi di sapere e di tecnologie politiche: una tecnologia diplomatico-militare ... sviluppante le forze dello stato grazie a un sistema di alleanze (nella) ricerca di un equilibrio europeo (e) un’insieme di di mezzi necessari per far crescere, all’interno, le forze dello stato." (pg. 102-103).

Per Foucault "al punto di congiunzione di queste tecnologie" (103) c’è il problema della popolazione e della ricchezza, elementi necessari per la crescita interiore e esteriore dello stato, "che è una delle condizioni della formazione dell’economia politica" (pg. 103).

Foucault prosegue parlando del seminario sulle tecnologie politiche del secolo successivo, che verteva sull’analisi del concetto di Polizeiwissenschaft che si sviluppava su un terreno di sviluppo dello stato della concorrenza economica e dello stato del benessere (pg. 104-105).

Come si vede il rapporto nascita dello stato moderno-sviluppo dell’economia capitalistica sviluppa una tematica simile a quelle debordiane. Però, mentre in Debord questo rapporto si intreccia con la nascita della società dello spettacolo, in Foucault la linea interpretativa segue un percorso differente.

Foucault infatti, segue infatti (nel corso del 1978-79) la nascita di una specifica tecnologia politica, la biopolitica, dandoci, nel prosieguo del suo discorso teorico, la possibilità di capire che cosa sia una tecnologia politica: un insieme di "saperi e tecniche specifiche", che rende possibile, alle forze dello stato, interventi concreti, e la loro spiegazione, nel campo della popolazione, della ricchezza, delle necessità diplomatiche. Quest’insieme può avere un’idea generale che ne definisce le modalità complessive di "regolazione" (pg. 115) - per esempio, nel caso della nascita del liberalismo, la "forma giuridica" (pg. 115)- ma è soggetto a modificazioni sia sul piano delle tecniche specifiche che delle modalità complessive della loro regolazione (si veda proprio come il corso 78-79, sia improntato sul modificarsi delle tecniche specifiche e delle modalità complessive della governamentalità oscillante tra i problemi del "si governa troppo" e quelli del "si governa troppo poco", pg. 120).

Insomma, è il Foucault del sostrato epistemico tradotto in politica: coesistenze, influenze e compenetrazioni tra discipline diverse - esempio, pg. 105-106, dove la nascita dell’igiene pubblica sta nella confluenza di temi e saperi dell’alimentazione, dell’abitare e dell’arredo urbano- soggette alle aggregazioni e alle disgregazioni dei loro assi costitutivi, magari sotto la spinta del "si governa troppo" o del "si governa troppo poco".

E’ un Foucault però, seppur riflettente su temi simili a quelli debordiani, che non approda a una genealogia della società dello spettacolo. C’è qui una compenetrazione originaria tra Ragion di stato e razionalità economica; questa compenetrazione porta a continue modifiche della razionalità di governo, e delle sue discipline specifiche di intervento, ora sotto l’ insegna del "si governa troppo", ora sotto quella del "si governa troppo poco". Insomma, c’è una specificazione dei temi debordiani dell’intreccio tra Ragion di stato e laissez faire, e anche un diversissimo filtro epistemologico, ma, tra le tecniche di governo, non emerge lo spettacolo come formulato da Debord.

A legare i temi del sostato epistemico, nella maniera foucaultiana, a quelli dell’immagine movimento (e mediatica) e della filosofia politica interviene Deleuze.

Qui, prima di tutto, si tratta di specificare che tra la ricerca foucaultiana e quella deleuziana non c’è né rottura né contraddizione (Come più volte ribadito nei Pourparlers e nel Foucault ). Questo ci evita, in questa sede, di dover ulteriormente specificare come i temi del sostrato epistemico e dell’immagine movimento si coniughino oltre le tematiche dei paragrafi precedenti; le ripetute assicurazioni di Deleuze sulla complementarietà dei lavori dei due autori ci semplificano un pò il lavoro. Allo stesso tempo il lessico deleuziano, qui estrapolato dai Pourparlers, non lascia dubbi sulla continuità dei due progetti intellettuali: si parla di società di controllo, rotture, discontinuità etc..

Nella sezione V dei Pourparlers denominata Politique, parlando di alcuni temi sviluppati assieme a Guattari, Deleuze afferma: "noi non crediamo a una filosofia politica che non sia centrata sull’analisi del capitalismo e delle sue conseguenze" (pg. 232).

Parlando del tipo di società nella quale ci troveremmo, e dei temi di filosofia politica che ne risulterebbero, Deleuze commenta: "stiamo entrando nelle società di controllo che non funzionano più tramite l’imprigionamento ma grazie al controllo continuo e alla comunicazione istantanea" (pg. 236).

Detto questo, e assunto il problema degli "universali della comunicazione" (pg. 237), Deleuze immette i temi della filosofia politica, che in Foucault hanno trovato espressione nel pendolo che oscilla tra il "si governa troppo" e "si governa troppo poco", entro il problemi della società mediatica, qui espressa non come società dello spettacolo o dell’immagine ma come territorio nel quale agiscono gli universali della comunicazione.

Che questi universali siano configurabili come somiglianti al sostrato epistemico foucaultiano non c’è dubbio. Quando Deleuze parla dei saperi tipici delle società disciplinari fa intervenire il problema della fine della società pastorale così come era stato formulato nei seminari di Foucault del 77-78 sulla convergenza tra Ragion di stato e razionalità economica (cfr. Pourparlers pg. 243).

Quello che protremmo definire l’asse del sostrato epistemico qui viene chiamato "l’essenziale" che nelle "società di controllo non è un nome ma una cifra: la cifra è una password, mentre nelle società disciplinari vige la parola d’ordine. Il linguaggio numerico del controllo è fatto di cifre, che contrassegnano l’accesso all’informazione o il suo rifiuto" (243-244). Ecco qui delle specifiche discipline di intervento nella società: il loro regime generale è la società di controllo, il loro raccordo epistemico è la cifra, concetto che serve sia alle discipline dell’informazione come a quelle della valorizzazione economica che a quelle delle pratiche di governo.

Però le riflessioni in tema di filosofia politica di Deleuze, toccano i temi dai quali sbocca l’idea di convergenza tra Ragion di stato e razionalità economica senza approdare all’idea di immagine mediatica, come forma promozionale della valorizzazione economica e della razionalità sistemica, come avviene in Debord. Non c’è nemmeno un tentativo di sistemazione del piano epistemico al quale il fenomeno dell’immagine movimento, come abbiamo visto, pone numerose domande. Ma, nella sezione Michel Foucault dello stesso libro vi è un riconoscimento proprio del procedere per aggregazione e disgregazione da parte dei saperi e delle discipline nel rapporto tra visione e famiglie di enunciati: " In Foucault ... ci sarà uno scontro perpetuo tra quello che si vede e quello che si dice..." (pg. 146)-.

E, nel campo del rapporto tra significazioni della visione e discipline della governamentalità fa irruzione l’immagine mediatica prodotta dalla televisione: " La televisione ... ha una funzione sociale, di controllo e di potere". (pg. 103) "essa è il consenso per eccellenza ... è la tecnica immediatamente sociale" (105). La sua peculiarità al livello della produzione di immagini sarebbe quella di "rifiutare ogni avventura della percezione" (103). In questa maniera, la genealogia della percezione, prodotta dall’immagine movimento nel cinema, viene selezionata e razionalizzata in funzione della produzione di consenso delle società di controllo: in questo senso si può dire che l’immagine mediatica rispetto all’immagine movimento riconduce a un proprio processo di razionalizzazione il "carico di teoria" contenuto nell’osservazione derivante da una percezione diversa da quella "naturale". La sua propulsività epistemica avrà quindi una certa autonomia rispetto a quella dell’immagine movimento pur appartenendo al campo della propulsività delle immagini.

E’ giunto quindi il momento di riassumere quali siano gli snodi principali d’analisi sul ruolo dell’immagine movimento (che consideriamo qui comprensivo delle sue filiazioni come l’immagine tempo e l’immagine mediatica) all’interno del sostrato epistemico fin qui osservato.

a) Il sostrato epistemico, componentesi di differenti discipline, ha una propria mobilità di contenuti che è individuabile per sistemi di dispersione ovvero attraverso la comprensione delle dinamiche di aggregazione e disgregazione dei suoi assi costitutivi.

b) L’immagine movimento è portatrice di un carico teorico che non la rende semplicemente "usabile" da queste discipline ma le rende un ruolo attivo nella costruzione di contenuti e nello scombinamento degli assi costitutivi di un sostrato epistemico.

c) Sul piano della teoria politica abbiamo visto come questo procedere conoscitivo per sostrati epistemici, cercando di definire un ruolo teorico per l’immagine, conduca all’analisi di un piano dove si compenetrano discipline dell’immagine, Ragion di stato e razionalità economica.

d) Differenti sono le indicazioni su questo piano:

-Debord ci offre una compenetrazione di queste discipline, un ruolo propulsivo dell’immagine mediatica ma senza un adeguato dispositivo epistemologico di interpretazione.

-Foucault ci offre l’idea di sostrato epistemico, quella dell’interpretazione della matrice comune tra Ragion di stato e razionalità economica ma senza una minima traccia della concezione del ruolo propulsivo dell’immagine in questi processi.

-Deleuze ci offre l’idea di propulsività epistemica dell’immagine movimento, quella del ruolo della comunicazione nelle società di controllo ma senza un’idea, come invece c’è in Debord, del ruolo dell’immagine mediatica nella valorizzazione economica.

Concludiamo filtrando questi punti con un’affermazione di Ryle, The Concept of Mind, pg. 51: " L’asserzione ‘la mente è il suo proprio luogo’ ... è falsa perché la mente non è un luogo nemmeno in senso metaforico. Al contrario, fra i suoi luoghi ci sono la scacchiera, la tribuna, la scrivania, la cattedra, il cruscotto, lo studio, il campo di calcio. Questi sono i luoghi dove la gente lavora e gioca in modo stupido o intelligente. Infatti... ‘mente’ non è il nome di una persona che lavora dietro uno schermo impenetrabile.."

Pensiamo che la propulsività dell’immagine movimento stia proprio nel promuovuere la costituzione di quei luoghi della mente simili a quelli che sono stati costruiti come tribuna, come scacchiera, come campo di calcio. Solo che qui questi luoghi della mente si chiamano Stato, economia, governo, cifre, scambi etc.. Non che questi ultimi luoghi siano irreali; solo che sia questi ultimi che quelli di Ryle subiscono continue modifiche nel modo con cui vengono proposti, nelle discipline che li costituiscono e che li promuovono. Un nuovo campo di ricerca, finora inedito, sulle avventure politiche dell’immagine movimento può aiutarci a capire meglio il significato di queste modifiche.

Silvano

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